ROZMOWA DARIUSZA MISIUNY Z JAMESEM LOWEM
O BEZSENSIE SENSU, PARADOKSACH OŚWIECENIA ORAZ BLASKACH I CIENIACH BUDDYZMU I PSYCHOTERAPII

James Low to urodzony w Szkocji psychoterapeuta i nauczyciel dzogczen. Autor licznych przekładów tantr, tekstów dzogczen oraz praktyk buddyjskich. Błyskotliwy i pełen humoru pisarz, poeta, autor książkowych bestsellerów, w  tym dzieł opublikowanych w Polsce: Być tu i teraz, Być Guru Rinpocze, Naturalna obecność oraz niedawno wydanych Iskier. Ten dysponujący przenikliwym umysłem i równie sprawnym piórem wybitny znawca buddyzmu tybetańskiego jest zarazem znakomitym mówcą, coraz częściej goszczącym w naszym kraju. Jednak warsztaty prowadzone przez Jamesa w mniejszej mierze dotyczą egzotycznych, sekretnych nauk wadżrajany – otrzymanych przez niego już w latach sześćdziesiątych od tak wybitnych mistrzów buddyjskich jak Kalu Rinpocze, Kandżur Rinpocze, Dudziom Rinpocze i jego rdzenny lama, Czime Rigdzin Rinpocze(nazywany przez Jamesa CR Lamą) – co ich praktycznych zastosowań w codziennym życiu człowieka wychowanego i funkcjonującego w ramach realiów współczesnego świata Zachodu. Mimo pogodnej aparycji, James Low nie boi się zanurzyć w smudze cienia. Być może  również z tego względu nasza niezobowiązująca rozmowa przerodziła się w szereg eskapad po nieznanych, nieraz mrocznych terytoriach.

Dariusz Misiuna: W Wielkiej Brytanii jesteś znany głównie jako świetny psychoterapeuta, ale sporo czasu poświęcasz podróżom po świecie, w trakcie których przekazujesz nauki dzogczen. Co to takiego?

JL: Dzogczen to system anarchistyczny, w którym ważniejsza od hierarchii jest inicjatywa oddolna. Powiada, że każdy z nas posiada „naturę Buddy” i wystarczy rozpoznać ją, by stać się wolnym. Nie potrzeba żadnej nadbudowy. Pod tym względem oferuje on całkiem nowe doświadczenie, słabo zakorzenione w kulturze tybetańskiej, która jest mocno hierarchiczna i ukierunkowana na tworzenie
systemów.

DM: Wynikałoby z tego, że dzogczen najlepiej pasuje do osób niezakorzenionych w tej czy innej kulturze, czyli do urodzonych wędrowców i podróżników?

JL: Tak było na samym początku. Powiada się, że Padmasambhawa, który wprowadził buddyzm do Tybetu, nie miał na sobie nic, był kompletnie nagi. Nie miał żadnych książek ani przedmiotów.

DM: Jednak sam piszesz książki. Czemu?

JL: Prawdopodobnie po to, by coś z siebie wyrzucić, coś co gromadzi się we mnie przez lata. Mówiąc szczerze, nigdy ich nie czytam. To raczej sposób na bycie w twórczej wymianie ze światem, przypominającej przypływy i odpływy. Raz coś do mnie przypływa, kiedy indziej coś ze mnie wypływa. Kłopot pojawia się wtedy, gdy przestajemy dostrzegać przepływowość świata, tylko staramy się zamrozić ten ruch, przeobrazić w coś kostycznego. To jak z wykresem pracy serca. Dopóki widniejąca na nim linia fluktuuje, nie ma się czego obawiać. Kiedy ulega spłaszczeniu, ustaje życie. Innymi słowy, gdy mamy pewność, że poznaliśmy prawdę, że uchwyciliśmy coś konkretnego, tracimy coś naprawdę ważnego.

DM: Ale ludzie potrzebują jakiegoś sensu, czegoś, co warto szukać, ponieważ te poszukiwania dostarczają napędu ich życiu.

JL: W porządku, skoncentrujmy się na samym sensie. Jesienią lubię chadzać po lesie i podziwiać żółte liście drzew. Jest to jakieś przeżycie, ale czy koniecznie wiąże się z nim jakiś sens czy ukryte znaczenie? Nie muszę nadawać temu sensu. Wystarczy samo doświadczenie. Być może, nasze pragnienie nadawania wszystkiemu sensu to rodzaj obsesji, ucieczki przed radowaniem się tym, co jest.

DM: Samo doświadczenie to też pewien rodzaj idei. Z pewnością historycy idei bez trudu wykażą nam, w którym momencie dziejowym „doświadczenie” stało się dla ludzi czymś znaczącym. Niewykluczone, że stało się tak w XX wieku, wraz z egzystencjalizmem i pokrewnymi systemami filozoficznymi.

JL: Oczywiście! Nie zmienia to jednak faktu, że gdy nad ranem chwytasz za szczoteczkę i myjesz zęby, nie nazywasz tego w ten czy inny sposób ani nie nadajesz temu szczególnego znaczenia. Kiedy po prostu to robisz, masz do czynienia z czystym doświadczeniem. I w gruncie rzeczy nic innego nie istnieje. Kiedy mówisz sobie, że „masz jakieś doświadczenie”, posługujesz się kłamstwem. Nie „posiadamy doświadczeń”, dysponujemy tylko uwewnętrznionym opisem tego, co się dzieje. Jest to jakaś refleksja, odzwierciedlenie.

DM: Już prędzej doświadczenie ma nas. Nie posiadamy nad nim totalnej kontroli.

JL: Dokładnie! I bardzo często nie ma ono żadnego znaczenia. Pragnienie nadawania wszystkiemu sensu wynika z potrzeby klarowności. Chcielibyśmy, by wszystko było jasne. Powiedz, czy zależy ci na mnie? Powiedz, o co w tym wszystkim chodzi? Jako ludzie Zachodu z wielkim trudem akceptujemy niejasności, marzy nam się jednoznaczność, a to, co niejasne lub po prostu trudne do zaakceptowania, spychamy w sferę cienia. Tymczasem życie to zwykle randka w ciemno. Błąkamy się w ciemnościach. Cały czas coś nas nurtuje, drenuje, buzuje. Marzy nam się nadawanie
wszystkiemu kształtu. Wyjaśnianie wszystkiego. A przecież wystarczy przyswoić sobie ciemność, bezkształtną ciemną materię egzystencji, by pozbyć się wszelkich usensawniających zapośredniczeń i odnaleźć się w chwili doświadczenia. W przeciwnym razie cały czas nie potrafimy się odnaleźć w teraźniejszości, nieustannie szukając zastępczej gratyfikacji. Kiedy bohaterka Alicji w krainie czarów na kolacji z Królową prosi o dżem, słyszy od niej: „Mieliśmy wczoraj dżem i
będziemy mieć go jutro, jednak nigdy nie mamy go dzisiaj!” I tak właśnie wygląda życie większości osób. Wypełniają je fantazje na temat przyszłości i tego, co ich spotka na emeryturze oraz wspomnienia z rzekomo świetlanego dzieciństwa i czasów młodości. Nigdy nie żyją chwilą tylko koncepcjami na temat przeszłości i przyszłości.

DM: Rozumiem więc, że w dzogczen najistotniejsze jest poleganie na bezpośrednim doświadczeniu, życie „tu i teraz”. Czym więc jest dzogczen?

JL: Dzogczen oznacza aktualność wszystkiego. Rzeczy są takie, jakie są. Gdy zaczynamy o nich myśleć, przekształcamy je w coś innego. Narzucamy własną siatkę pojęciową, utkaną z interpretacji umożliwiających nam lubienie czegoś bądź nielubienie. Tymczasem w dzogczen powracamy do prostoty wszystkiego. Co w gruncie rzeczy pokrywa się z nietzscheańską krytyką cywilizacji i jej konstrukcji intelektualnych.

DM: Jak przekładasz swoje doświadczenie w dzogczen na praktykowaną przez ciebie psychoterapię? Popularne szkoły terapeutycznie, przede wszystkim te, które wywodzą się z psychoanalizy Freuda oraz jungowskiej psychologii głębi (np. szkoła hillmanowska i psychologia zorientowana na proces), kładą nacisk na „stwarzanie siebie”. Niezwykle istotna jest w nich warstwa narracyjna, wypowiadanie siebie. James Hillman postuluje budowanie duszy poprzez zagłębianie się w trudy istnienia towarzyszące skrajnym emocjom. Arnold Mindell posługuje się techniką amplifikacji, czyli wzmacniania symptomów. W przypadku dzogczen tego rodzaju praktyki wydają się przeciwskuteczne, ponieważ wzmacniają samo źródło, z którego biorą się wszystkie problemy czyli ego. Jak zatem odnosisz się do nich? Co sądzisz o wartościach
terapeutycznych snucia takich opowieści?

JL: W gruncie rzeczy wszystko zaczęło się od Junga i jego koncepcji indywiduacji. Jung posługiwał się strategią amplifikacji. Przychodzący do niego klienci opowiadali mu jakiś sen, on zaś roztaczał przed nimi perspektywy mityczne, odnosząc zawarte w danym śnie symbole do starożytnych mitów. Starał się tym sposobem nadać szerszy kontekst doświadczeniu indywidualnemu, fraktalizować je zgodnie z przekonaniem, że topologie indywidualnych marzeń sennych czy też fantazjowania na jawie mogą rezonować ze światem archetypowym. Nie widzę w tym nic złego, jeśli sprzyja to jakiejś integracji. Przekształcanie życia w opowieść to coś naprawdę fajnego, jeśli każdy posiada taką sposobność. Taka jest teza zawarta w książce psychologa gestalt, Ervinga Polstera Every Person's Life is Worth a Novel. Natomiast groźny jest rozpowszechniony w Europie zachodniej kult „geniuszu” oraz popularny na Wschodzie kult guru obdarzonego jakąś nadzwyczajną mocą. Bo niezależnie od tego, czy pracujemy na uczelni czy w supermarkecie, wszyscy wymyślamy sobie życie. Jesteśmy uwikłani w nieustanny proces interpretacji zjawisk, filtrując je na podstawie swoich wizji i przekonań. Tym sposobem tworzymy świat w każdej chwili swego istnienia. Jest to proces ciągłej kreacji. W równej mierze tworzymy, co jesteśmy stwarzaniu. Tak więc jeśli uznajemy, że tylko niektóre osoby są obdarzone geniuszem oraz szeregiem nadzwyczajnych mocy, próbujemy upodabniać się do nich, stawać się ich klonami. To bardzo niebezpieczne. I tak na przykład w kulturze Zachodu coraz więcej osób przyjmuje bierną rolę widza lub słuchacza. Dawniej, gdy ludzie się spotykali, brali instrumenty i grali, śpiewali piosenki, snuli opowieści, mówili wiersze. Obecnie to się zmieniło. Ludzie udają się do sal koncertowych, by w towarzystwie tysięcy innych przysłuchiwać się dźwiękom tworzonym przez nielicznych. Mamy tu więc do czynienia ze swego rodzaju levu-bruhlowskim participation mystique, ekstazą roztopienia
się w masie, podczas której zatraca się cechy indywidualne na rzecz rozkoszy bycia częścią czegoś większego – utowarowionego społeczeństwa, którego sens sprowadza się do punktualnego przychodzenia do pracy, słuchania „mądrzejszych” od siebie szefów i jak największej konsumpcji. Tak tworzy się coś w rodzaju cienia społecznego – czerń samozatraty w obrzędzie masowej konsumpcji, kulcie świętych towarów. Jeśli nie stać cię na konsumpcję, nie możesz należysz do grupy – nie istniejesz. Staje się bezrobotnym, członkiem niedotykalnej podklasy. Pod tym względem mylił się Marcuse sądząc, że rewolucję zrobią tacy ludzie. Nic bardziej błędnego. Takich ludzi można łatwo kupić tanim porno lub tanią wódą. Pogrążą się z rozkoszą. 

DM: Co ciekawe, w Polsce, mimo ogromnej anomii społecznej, ludzie ochoczo wyszli na ulice, gdy dowiedzieli się, że mogą utracić część swoich praw jako użytkowników internetu. Mam tu na myśli ruch anty-ACTA. Może więc tak jest, że dawniej ludzie wyrażali się poprzez wspólne muzykowanie i przekazywanie sobie opowieści, natomiast obecnie podobna funkcję pełni internet oraz obecne w nim blogi?

JL: Nie należy tego wykluczyć. Mówiąc szczerze, nie miałbym nic przeciwko temu, gdyby jednak charakter tych współczesnych wypowiedzi nie był tak bardzo „życzeniowy”. Widzisz, Jung i Freud, główni teoretycy psychoanalizy, kiedy zastosowali ją na samych sobie, zaczęli gorąco odradzać innym takiej samopsychoanalizy. Oczywiście, można powiedzieć, że gdyby każdy sam siebie analizował, psychoanalitycy utraciliby możliwość zarobku. Jednak jest pewien argument
przemawiający na rzecz tej krytyki. Bo jakkolwiek byśmy siebie sami nie analizowali, spora część naszych odkryć wewnętrznych będzie miała charakter życzeniowy. Dopiero w dialogu, w dynamicznej wymianie z innymi ludźmi możemy rozjaśnić ciemne punkty, mroki, których samych się wstydzimy lub wolimy nie rzucać na nie światła. Myślę, że podobnie może być z twórczością internetową, zdominowaną przez ekspresję. Niezależnie od jej wartości, małą wagę przykłada ona do refleksji. Kontekst terapeutyczny wspomaga refleksję na tematy wstydliwe, skrywane przez nas z obawy przed brakiem akceptacji. Co więcej, w terapii najciekawsze jest to, co ukrywamy w cieniu. Przypomina to trochę dziecięce zabawny z gównem, które nie przystoją osobom dorosłym. Jednak to gówno wiele mówi o nas samych, choć wolelibyśmy o tym nie pamiętać. Na co dzień staramy się nie mówić o sprawach związanych ze zwierzęcym aspektem naszego
istnienia, czyli z tym, co najistotniejsze dla zachowania naszych funkcji witalnych. Spożywamy posiłek, ale nie dopytujemy się siebie nawzajem, jak nam się żuje dany pokarm, miesza ze śliną i przełyka. To zbyt bliskie bezpośredniego doświadczenia. Tak oto spora część naszych relacji społecznych jest oderwana od treści pokarmowych życia. Wolimy mówić o abstrakcjach, unosić się nad naszą fizycznością. Ciekawie zaczyna się wtedy, gdy zaczynają do nas docierać pewne przejawy fenomenologii doświadczenia. Czujemy odrętwienie nogi, przypływy myśli, blokady w
ciele. Nasze życie przypomina błądzenie po omacku. Jedynie chwilami docierają do nas wiązki światła, których czepiamy się by prowadziły nas do jasności. Jednak to tylko kolejna ułuda związana z przekonaniem, że to, co świetliste, jest dobre, a to, co mroczne – złe. 

DM: Potrzeba klarownego podziału wyraża się także w sporcie. Kibice wiedzą, za którą opowiadają się drużyną, jej zwycięstwo utożsamiając z dobrem. Na podobnych zasadach funkcjonuje współczesna polityka. Jednak z drugiej strony ludzie uwielbiają przerażające opowieści, w których to, co niesamowite wkracza do zdawałoby się uporządkowanego, spokojnego życia. Im coś jest bardziej niekonkretne, tym mocniej przeraża, ponieważ w horrorach, tak jak w zachodnim
okultyzmie, panuje reguła, że jeśli coś się nazwie, można to coś uchwycić i podporządkować sobie. Zresztą identyczna zasada funkcjonuje w wielu systemach terapeutycznych. Rozpoznaje, definiuje się chorobę, by ją następnie wyleczyć. Co o tym sądzisz?

JL: Jednym z najciekawszych tekstów starogreckich jest „Hymn do Hermesa”. Przedstawia on tego boga jako trickstera zwodzącego ludzi na manowce. W świecie antycznym istniało wiele bóstw obdarzonych podobną funkcją. Dopiero w epoce Oświecenia narodziła się obsesja klarowności, rozumowego tłumaczenia wszystkiego. Zaczęliśmy żyć w świecie skoncentrowanym na otwartej przestrzeni, w której wszystko jest widoczne, podczas gdy społeczeństwa tradycyjne zwykle żyły w ciemnościach, w lesie. Nigdy nie było wiadomo, z której strony przyjdzie zagrożenie. Towarzyszyła im niepewność. Jakakolwiek próba rozumowego przewidzenia ciągu zdarzeń mogła kończyć się niespodzianką, nagłym zwrotem akcji. Istotą trickstera jest poddawanie w wątpliwość zastanej wiedzy. Sądzę, że to niezwykle istotny element terapii. W niektórych współczesnych systemach terapeutycznych, na przykład w terapii kognitywnej polegającej na metodycznym gromadzeniu danych, nie ma miejsca na jakiekolwiek wątpliwości, wszystko musi być pewne. Uznaję to za błąd, ponieważ mamy tu do czynienia z typowym dla współczesnego świata Zachodu poleganiem na soteriologii rozumu, w której proces terapeutyczny zamiast coś odkrywać, stara się coś dowieść, czy nawet dostarczyć uzasadnienia dla
racjonalnego porządku rzeczy.

DM: Przywołałeś tu postać Hermesa. To oczywiście główny bohater zachodniej tradycji ezoterycznej – posłaniec bogów będący też patronem magii. W różnych kręgach kulturowych występują bóstwa pełniące podobne funkcje. Na przykład w afrobrazylijskich kultach opętania każdy kontakt ze światem orisza zaczyna się od przywołania Eszu – trickstera/pośrednika...

JL: Taką samą funkcję pełni w buddyzmie tybetańskim Padmasambhawa, założyciel tej tradycji. Warto tu powiedzieć, że przed nastaniem buddyzmu w Tybecie istniało tam wiele istot duchowych o dosyć mrocznym i przewrotnym charakterze. Owe bóstwa same w sobie były tricksterami potrafiącymi niemal każdego wyprowadzić w pole. Słynna opowieść o powstaniu klasztoru Samye Ling stwierdza, że budowano go przez bardzo wiele lat, ponieważ to, co budowano za dnia, demony rozbierały w nocy. Odpowiedzialny za tę budowę indyjski książę Śantarakszita był już tak bardzo zmęczony tym procederem, że postanowił sprowadzić Padmasambhawę – mistrza buddyjskiego, a przy okazji trickstera, który jako jedyny potrafił okiełznać demony. Tradycja ta zachowała się w zwyczaju przyjmowania postaci Padmasambhawy podczas wizualizacji mających na celu nawiązanie kontaktu z bóstwami lokalnymi. Istnieje przekonanie, że tylko w ten sposób można przechytrzyć te zwodnicze istoty. Tybetańska tradycja posiada sposoby integrowania cienia, który w kulturze Zachodu często bywa wyparty. I tak na przykład jedno z podstawowych bóstw panteonu buddyzmu tybetańskiego –
Mahakala to inaczej „Wielki Czarny”. Tak samo w tradycji dzogczen pierwszy Budda – Kuntu Zangpo ma ciało barwy ciemnoniebieskiej, przypominającej kolor nieba w pierwszych minutach świtu. Jest zarazem mroczny i przejrzysty.
Zachodnia cywilizacja wypracowała pojęcie sprawiedliwości, zgodnie z którym każdy ma prawo do sprawiedliwego osądu. Jednak świat nie jest sprawiedliwy. Szczególnie w społeczeństwach tradycyjnych trzeba było być bardzo sprytnym, by nie dać się wykiwać, oszukać i wykorzystać. Pamiętajmy o tym, że w większości społeczeństw istnieli niewolnicy – ludzie wyzbyci jakichkolwiek praw. Tu masz prawdziwy mrok – ludzi nie mających nic do powiedzenia, odartych z wszelkiej godności. W naszym świecie pełnym indywidualizmu niewolnictwo budzi strach, ale nawet w Indiach wiele osób udawało się w dzicz, w lasy, w góry, by cieszyć się wolnością z dala od świata społecznego, gdzie w każdej chwili mogliby popaść w niewolę. Podobny motyw przewija się w opowieści o Jezusie, który spotkał na pustyni diabła proponującego mu wielkie powodzenie na tym świecie w zamian za podpisanie z nim paktu. Jezus odrzucił tą propozycję, wybrał wolność, nie
niewolę. Jednak kluczowa jest jeszcze inna sprawa, która przewija się w tej samej opowieści. Na ,wzgórzu Getsemani Jezus odpycha puchar przykładany do ust, mówiąc, że nie chce mieć nic z tym wspólnego. Z kolei, kiedy idzie na krzyż, mówi: „Niechaj będzie wola Twoja, nie moja!”, akceptując swoje miejsce w porządku rzeczy. Z czym mamy tu do czynienia: z większą czy mniejszą wolnością? Zwykle żyjemy w napięciu pomiędzy pragnieniem odkrywania świata a naszymi zobowiązaniami. Kiedy jesteśmy dziećmi, musimy nauczyć się języka ojczystego, by zyskać większą wolność. Idziemy do szkoły, uczymy się gramatyki. Tak więc ścieżka do wolności prowadzi przez nabywanie pewnych ograniczeń. Istnieje wszak spore niebezpieczeństwo, że po drodze ugrzęźniemy w sidłach nakazów i zakazów. Nieznaczna część populacji – naukowców i artystów – po przejściu przez cały ten system edukacyjny zachowuje wolność, podczas gdy sam rdzeń słowa edukacja, educare, odnosi się do „wydobywania potencjału z jednostki”. Tymczasem cały ten system przypomina raczej warsztat masarski, w którym wpycha się do osłonek mięso, robiąc kiełbaski.

DM: Czy w ogóle możliwe jest społeczeństwo złożone z nieuwarunkowanych, zdystansowanych wobec nawyków, oświeconych osób?

JL: To zależy o jakim rodzaju wolności mówimy. W przypadku „wolności do” jak najbardziej jest to możliwe. Mam tu na myśli „paradoksalny” charakter oświecenia. Jeśli mielibyśmy odnieść to do psychoterapii, psychoanalityczka Melanie Klein twierdziła, że kiedy dziecko jest małe i karmi się mlekiem z matczynej piersi, odczuwa niepokój, że kradnie coś matce. Tak więc podświadomie czuje, że kiedyś matka weźmie na niej odwet. Innymi słowy, wie, że nikt nikomu nie daje niczego
za darmo. Stąd wykształca w sobie wyobrażenia dwóch matek – jednej dającej mu coś dobrowolnie i drugiej, która kiedyś poprosi o zapłatę. To rozpęknięcie, wykształcenie się dwóch matek ma zdaniem Klein charakter schizofreniczno-paranoidalny: paranoidalny, dlatego że wiąże się z dojmującym strachem przed rewanżem (upostaciowienie tej matki znajduje swe miejsce w przedstawieniach takich bogiń jak Durga i Kali); schizoidalny, ponieważ dotyczy dezintegracji,
myślenia z perspektywy binarnych opozycji. Jeśli dziecko będzie miało odrobinę szczęścia, wykształci postawę „depresyjną”, wyrażającą się w przekonaniu: „moja matka kocha mnie, ale chce bym kładło się do łóżka”. I tak na przykład pragnienie bezwarunkowej miłości to przejaw nieukojonych napięć wynikających z braku akceptacji tego wewnętrznego rozpęknięcia. Z tego punktu widzenia oświecenie będzie oznaczało akceptację tych paradoksów, wyjście poza narcystyczne pragnienie totalnej miłości. „Kocham cię, chociaż w tej chwili potwornie mnie wkurzasz.” Oświecenie to nie jest rozdymanie świetlistego balona unoszącego się nad światem ale uzmysłowienie sobie i przyswojenie wewnętrznych rozpęknięć.

DM: Psychologowie obsesyjnie analizują swoje i czyjeś zachowania.

JL: Właśnie! Brakuje im otwartości na to, co się dzieje. Nie wszystko musi posiadać jakiś sens.

DM: Jaka jest twoim zdaniem największa pułapka w praktyce psychoterapeutycznej?

JL: Obsesja związana z władza, mocą, posiadaniem kontroli nad czyimś życiem. Jeśli ktoś zgłasza się do ciebie z prośbą o pomoc jako do nauczyciela lub lekarza, bardzo łatwo ulec przekonaniu o swojej wrzechmocy. Tymczasem, jak twierdził Emmanuel Levinas, za każdym razem, gdy rościsz sobie pretensję do wiedzy o czyichś uczuciach, naruszasz inność Innego, podporządkowujesz go swemu światopoglądowi. Tymczasem fundamentem etyki jest akceptacja radykalnej inności Innego, czyli przekonanie, że nigdy nie jesteśmy w stanie w pełni kogoś poznać. Kiedy więc starasz się kogoś poznać, stale mu coś kradniesz, zagarniasz jego terytorium. Kierkegaard mówił o bojaźni i drżeniu, ponieważ w kontakcie z Innym zawsze stajemy przed wielką tajemnicą. Dlatego wcale niedobrze, jeśli terapeuta jest w pełni zrelaksowany, ponieważ pacjent jest wtedy skazany na rolę tego, który nie wie. Idealna sytuacja jest wtedy, gdy niepokój odczuwa tak pacjent, jak i terapeuta. Adolf Guggenbuhl-Craig, jungowski terapeuta mieszkający w Zurychu, napisał bardzo ciekawą
książkę Power in Helping Profession, w której sformułował tezę, że w sytuacji terapeutycznej między lekarzem a pacjentem w gruncie rzeczy mamy do czynienia z czterema osobami: zdrowym lekarzem i chorym lekarzem oraz zdrowym pacjentem oraz chorym pacjentem. Zazwyczaj rozmowa przebiega między zdrowym lekarzem a chorym pacjentem. Tymczasem optymalna jest złożona sytuacja, kiedy także zdrowy pacjent przemawia do chorego lekarza, zdrowy lekarz rozmawia ze zdrowym pacjentem, a chory pacjent gada z chorym lekarzem, ponieważ jest ona bardziej zrównoważona i skutkuje pozytywnymi zmianami. To samo dotyczy każdej relacji między mistrzem a uczniem. Kiedy wpatrujemy się ślepo w swego nauczyciela, dokonujemy klasycznych projekcji, widząc w nim to, co chcemy widzieć. Ani sami niczego się nie uczymy ani on nie może nauczyć się czegokolwiek od nas.

DM: W kulturze Zachodu wszelkie próby tworzenia utopii wolnoduchów podążających za wiedzą spełzły na niczym. Nie udało się stworzyć „wolnościowego społeczeństwa”. Nadzieje rozbijały się o bruk codzienności. Jak sądzisz, czemu tak się działo?

JL: Sam dorastałem w latach sześćdziesiątych w Szkocji. Wówczas pełno było komun, grup samopomocowych, kolportowałem pismo brytyjskich anarchistów „Anarchy”, miałem przyjaciół zaangażowanych w związki zawodowe. Największy problem w każdej komunie stanowiły posiłki, ponieważ w kuchniach panował bałagan. Nikomu nie chciało się tego robić. A gdy wieszano na ścianach kartki z rozpiską zajęć, pojawiały się protesty, że to koszmarny patriarchat. Postrzegano to jako faszystowskie zagrożenie. Mówiono, że nikt nie ma prawa nikomu nakazywać, by w danej chwili coś robił. A przecież, jeśli wśród ludzi ma funkcjonować zasada synergii, konieczny jest metronom i harmonijny podział ról. Aby rano dzieci poszły do szkoły, trzeba je nakarmić. W tym celu potrzeba czystej kuchni. Jednak nie można mieć czystej kuchni, kiedy nie chce się zmuszać do niczego i woli w nocy kochać lub odlecieć aniżeli zmywać naczynia. Tu znów napotykamy ten paradoks, że prawdziwa wolność oznacza przyjmowanie na siebie zobowiązań. Jogini narzucają sobie rygor pranajamy, regularnych ćwiczeń, by uwolnić się od ograniczeń ciała i umysłu. Ale jeśli nie chce się żadnych ograniczeń, trzeba żyć czyimś kosztem. W gruncie rzeczy większość takich utopijnych rozwiązań upadło z racji błędnie postrzeganej wolności jako formy radykalnego egoizmu. Ego mówi: „Nie muszę tego robić!” Pierwszy akt wolności małego dziecka ma miejsce wtedy, gdy mówi ono: „Nie!” W Anglii mówimy o „potwornych dwulatkach”, ponieważ w tym
wieku dzieci uczą się mówić i od razu krzyczą: „Nie!” Drugi akt wolności polega na kłamaniu. „Zjadłeś to ciastko?” „Nie!” „Ale przecież ja tego nie zjadłem ani on, czyli musiałeś to zjeść.” „Nie!” Nawiązując do kwestii ciemności, kłamanie to wprowadzanie rzeczy w ciemność. Podstawowym narzędziem macierzyńskim jest intuicja, przekonanie, że możemy czuć się bezpieczni o nasze dziecko, ponieważ jest dla nas przezroczyste i przewidywalne. Kiedy dziecko mówi „Nie!” a potem kłamie, staje się suwerenem, spuszcza na siebie zasłonę. Zaczyna mieć własne życie, jednocześnie wykształcając całą tę aparaturę społeczną w postaci masek, ról, gierek. 

DM: Staje się panem swego królestwa. Ustanawia granice.

JL: O tak! Wysyła swoich posłańców. A przede wszystkim ma fosę, na którą spuszcza most zwodzony tylko wtedy, kiedy chce. „Hej, mówiłem coś do ciebie!” „Naprawdę?” Świadoma głuchota i niemota tworzy dystans społeczny. Pod pewnymi względami jest to tragiczne. Małe dzieci są zwykle bardzo otwarte na świat. Gdy dorastają, zamykają się w swoim zacienionym życiu wewnętrznym.

DM: Nie uważasz, że całe to uwielbienie, jakie w mniejszym lub większym stopniu, odczuwał Zachód względem Wschodu, cała ta orientomania, to swego rodzaju kult egzotyki. Bo oczywiście błogo jest czuć się obcym w obcym kraju, jako że wszystko nas zadziwia, a nic nie dotyka. Jung twierdził, że poszukiwanie większej klarowności czy nawet zbawienia w obcej kulturze to ślepa uliczka. A co ty o tym sądzisz?

JL: Kiedy miałem 17 lat, po raz pierwszy pojechałem autostopem do Indii. Wydawało mi się, że odnajdę wolność w tym odległym kraju, ale dopiero po latach, gdy już miałem za sobą studia z antropologii społecznej i filozofii indyjskiej, uzmysłowiłem sobie, że tak naprawdę chciałem się uwolnić od Szkocji, porzucić swoje dawne życie. Spędziłem w Indiach sporo lat, ale gdy po dłuższym okresie studiowania tamtejszych systemów wiedzy ezoterycznej wróciłem do Wielkiej
Brytanii, musiałem na nowo się odnaleźć. Nie wiedziałem co robić ani jak się zachowywać. Cała ta wiedza tajemna nie pozwalała mi zarobić na kawałek chleba. Dopiero z czasem udało mi się zintegrować wiedzę uzyskana na Wschodzie z praktyką życia codziennego na Zachodzie. Umożliwiła mi to psychoterapia. Jeśli szuka się w odległych krajach ucieczki od swojej kultury, jest to zwyczajny eskapizm. Pod tym względem Jung ma rację. Można natomiast szukać źródeł światła, które ułatwi nam lepszy wgląd w nasze własne życie. Oczywiście, społeczeństwa indyjskie i tybetańskie pełne są niesprawiedliwości. Mają hierarchiczną, patriarchalną strukturę, wykorzystują strukturę władzy dla seksu i pieniędzy. Im dłużej w tym tkwiłem, tym lepiej to widziałem. Niemniej, z mojej perspektywy ogólna krytyka struktur władzy religijnej i państwowej to marnotrawstwo czasu, z którego nic nie wynika. Świat taki jest, dopóki żyją na nim ludzie. Lepiej więc szukać w nim tego, co istotne i światłe dla poprawy własnego życia. Pożyteczniejsze jest więc zastanowienie się nad tym, jak sami byśmy się zachowywali, gdybyśmy posiadali władzę. Wszelkie generalizacje stanowią próbę zepchnięcia złożonej struktury świata w sferę cienia. Oczywiście, wygodnie jest żyć wtedy, gdy na wszystko ma się odpowiedź. Niemniej,
jest to życie kosztem zamykania oczu na złożoność świata. Z tego rodzą się dogmaty, sekty, przekonanie o własnej wyższości. Myślę, że naprawdę istotna jest otwartość na głęboką rozmowę. Każdy przecież chce tego samego – wolności, bycia sobą. Ale co to oznacza „być sobą”? Przecież mnóstwo rzeczy nas warunkuje! Sam dorastałem w latach sześćdziesiątych w Szkocji, w społeczeństwie pamiętającym wojnę. W szkole nieustannie egzekwowano przemoc. Codziennie nas bito. Był to mroczny czas Thanatosa atakującego Erosa w imię protestanckiej etyki ciężkiej pracy i
prostych rozwiązań. W gruncie rzeczy cała rewolucja protestancka polegała na uświęceniu prostoty kosztem złożonej natury świata średniowiecznego katolicyzmu. Michał Bachtin pisał o wielkim znaczeniu karnawału w tej kulturze. Według Bachtina, a wcześniej Rabelais, bardzo istotne były te wszelkie cienie życia społecznego – publiczne sranie, kopulowanie, przekleństwa. W mojej praktyce terapeutycznej często posługuję się przekleństwami. Rzecz w tym by nie uciekać od
brudów tego świata, nie odpychać ich miotłą krytyki, tylko dostrzec w tym szalonym, często podłym skomplikowaniu mechanizmy rządzące naszym własnym wewnętrznym życiem. Dopiero gdy dostrzeżemy to bez pozwalania sobie na ostrą krytykę i pochopne sądy, możemy dostrzec w gównie gówno, a nie coś odpychającego. W życiu światło nieustannie przeplata się z ciemnością. 

DM: Co zaprowadziło ciebie do Indii?

JL: Mój ojciec podczas wojny stacjonował w Indiach. Przywiózł stamtąd mnóstwo zdjęć i karmił mnie w dzieciństwie niesamowitymi opowieściami. Kiedy miałem dwanaście lat, zacząłem czytać o tamtejszych systemach filozoficzno-religijnych. Wypożyczyłem ze szkolnej biblioteki czterotomową edycję Upaniszadów. Niedługo potem zacząłem uczęszczać na spotkania Towarzystwa Teozoficznego, które w Glasgow składało się głównie z ludzi starszych ode mnie o
pięćdziesiąt lat. Byli to bardzo sympatyczni ludzie, którzy przy herbacie i ciasteczkach rozprawiali na temat Wyższej Jaźni. Uczęszczałem do szkoły, w której nacisk kładziono na nauki ścisłe. Nie byłem tym zbytnio zainteresowany, więc sporo czytałem o dalekich krainach i stosunkowo wcześnie zacząłem jeździć autostopem. Mój ojciec służył w armii, a matka wolała bym nie pałętał się jej między nogami. Zatem często lądowałem gdzieś daleko w Anglii po wielodniowej pieszej wędrówce. Przyświecała mi chęć wyrwania się z kraju, pójścia gdzieś w długą. Najpierw pojechałem do Egiptu, potem przemierzałem hiszpańską prowincję Murcja pieszo, ponieważ nikt nie chciał wziąć mnie na stopa, odwiedziłem Francję, Włochy i Grecję znajdującą się pod wojskową dyktaturą, aż w końcu pojechałem przez Turcję do Beirutu, Bagdadu, skąd poprzez Afganistan i Pakistan dostałem się nagle do Indii. Było to trochę przypadkowe. Po prostu, tak się
stało.

DM: Jak trafiłeś na swoich nauczycieli buddyjskich?

JL: Tak naprawdę pierwszego nauczyciela spotkałem jeszcze w Szkocji, we wspólnocie Samye Ling mieszczącej się w Johnson House. Przebywał tam Chogyam Trungpa, który później wyjechał do USA, gdzie zrobił oszałamiającą karierę. Otrzymałem od niego pierwsze nauki. Podczas moich pierwszych pobytów w Indiach bardziej interesował mnie hinduizm. Miałem różnych hinduskich guru. Ponieważ w owym czasie uprawiałem liczne sporty, interesował mnie też wymiar fizyczny praktyk jogicznych. W Harigwarze, Riśikeszu spotkałem joginów, o których mając piętnaście lat czytałem w książce Naked They Pray. Było to dla mnie niesamowite przeżycie, a jednocześnie w Indiach, pod koniec lat sześćdziesiątych, było to coś absolutnie normalnego, że spotykało się joginów podróżujących koleją. Państwo indyjskie pozwalało im podróżować za darmo. Dopiero Indira Gandhi ukróciła ten zwyczaj. Zostałem więc wędrownym joginem i podróżowałem po całych Indiach, od aśramu do aśramu. Podczas tej fascynującej wędrówki mogłem doświadczyć licznych oszustw, na jakie pozwalali sobie rozmaici guru. Na przykład w jednym miejscu kultu umieszczono szklany zbiornik, w którym pływał pumeks. Wierni przychodzili się tam modlić, traktując jako cud istnienie unoszącego się na wodzie kamienia. (śmiech) W latach sześćdziesiątych naprzemiennie uczęszczałem w Szkocji na studia i jeździłem albo do Indii albo do Afryki, aż w końcu zrobiłem sobie roczną przerwę w studiach i podjąłem nauki w indyjskim mieście Gudżarat u słynnego nauczyciela hinduskiego, sadhu, Mahatmy Ghandiri. Stanowił on zaprzeczenie stereotypowego wyobrażenia sadhu. Nie był wcale biedny. Miał własne słonie, pociąg, uczelnię, farmy, a nawet górę. Ten ostrzyżony na krótko, ubrany w garnitur dżentelmen posiadał też asystenta o klasyczny wyglądzie jogina, którego jedyną funkcją było
napełnianie długiej fajki gandzią. Guru Ji wypalał codziennie z pięćset takich fajek. Przekazał mi krótki cykl podstawowych praktyk, których istota sprowadza się do tego samego, co jest w dzogczen. Następnie kazał mi udać się na pielgrzymkę do północnych Indii. Wędrowałem więc w stroju żebraczym przez miasta i dżungle, po drodze poznając mroczne oblicze hinduizmu, który w gruncie rzeczy nie jest taką słodką religią jak się wielu wydaje. Hinduizm jest przesiąknięty ksenofobią i poczuciem wyższości względem innych kultur oraz religii. Stąd liczne w Indiach prześladowania muzułmanów i chrześcijan. Wielokrotnie przeganiano mnie ze świątyń, mimo mojego zaangażowania w kultywowane w nich praktyki. W rezultacie uzmysłowiłem sobie, że sporo osób posiadających „wielki umysł” cierpi na uwiąd serca. Dotyczy to w równej mierze buddystów. Napotkani przeze mnie w świętym miejscu buddyzmu, Sarnath, mnisi bili psy kijami. Takich dupków znajdziesz w każdej religii.

JJ: Miałeś jakieś doświadczenia psychodeliczne?

JL: Jak najbardziej! W akademiku zawsze trzymaliśmy w lodówce ampułkę z przedniej jakości LSD. Poza tym, zawsze coś brałem ze sobą z Indii, kiedy wracałem do Szkocji. Wielokrotnie eksperymentowałem też z grzybami psylocybinowymi.

JJ: Dostrzegasz znaczącą różnicę pomiędzy doświadczeniami medytacyjnymi a tymi wywołanymi przez psychodeliki?

JL: Przede wszystkim uważam, że psychodeliki dają nam doświadczenia, które nie są naszymi własnymi. Owszem, dostarczają nam pewnych wglądów, otwierają pewne drzwi do wcześniej nieznanych światów, ale nie jest to coś w pełni naszego, ponieważ nie możemy tego odtworzyć sami z siebie bez użycia tej czy owej substancji. Czasami integracja tych doświadczeń nakłania nas do dalszych poszukiwań, inspiruje do tworzenia lub praktykowania medytacji. Podczas moich
własnych doświadczeń psychodelicznych doznawałem odczucia jedności ze światem natury, wydawało mi się, że przenikam inne ciała i wszystko jest dla mnie możliwe. Pewnego razu, gdy zażyłem „kwas” na wzgórzu w Edynburgu, godzinami wpatrywałem się w oczy pewnej owcy, było to dla mnie coś niesamowitego. Jeśli jednak nauczyłem się czegoś o świecie dzięki psychodelikom, to tego, że jest w nim coś w istocie przerażającego. Pamiętam, że kiedyś pojechałem do znajomego badacza sanskrytu, który mieszkał w domku nad morzem. Wzięliśmy sporą dawkę „kwasu”, rozpaliliśmy ognisko i zaczęliśmy gotować. Wtedy rozpętało się piekło, niebo zgęstniało i zaczęło się gradobicie. Kulki gradu wpadały do bulgoczącego kotła wybuchając niczym pociski. Pamiętaj, że był to czas wojny w Wietnamie. Wydawało nam się, że toczy się ona tu i teraz. Nie umniejszam jednak znaczenia pewnych rytuałów psychodelicznych uprawianych w kulturach
tradycyjnych. Zdarzało mi się kupować w Afganistanie spore ilości haszyszu, tego najlepszego, wyprodukowanego w Massari Shariff. Pewnego razu kupiłem pięciokilogramowy kloc, a jakiś znajomy zabrał mnie luksusową limuzyną na wzgórze, na którym mieścił się dom pewnego mistrza sufizmu. Ów człek, niezwykle dostojny, spokojny i tajemniczy, zaprosił mnie, abym usiadł z nim przed domem i wziął udział w rytuale palenia haszyszu. Przyniesiono dwuipółmetrową fajkę wodną z olbrzymim cybuchem, który nabito pięćdziesięciogramową kostką haszyszu. Zaczerpnąłem macha i kompletnie odpłynąłem, roztapiając się w świecie. Niestety, tego rodzaju przemyślane rytuały należą już do rzadkości i stanowią część odchodzącego świata. Reasumując, nie widzę w psychodelikach wielkiego pożytku. W doświadczeniu psychodelicznym mamy podmiot i przedmiot. Psychodelik to przedmiot, który wpływa na podmiot, jednak nie jest w
stanie nim być. Pod wpływem psychodelików może ci się najwyżej wydawać, że przedmiot jest podmiotem, co często się zdarza ludziom na przykład zażywającym ayahuaskę. Odnoszą wtedy wrażenie komunikowania się z duchem rośliny. Kiedy działanie tej rośliny ustaje, wracają do poprzedniego stanu. Nic się nie zmienia. No, może, coś tam się zmienia, ponieważ ilekroć obcujemy z jakimś przedmiotem – czy jest to alkohol, kawa, herbata, albo skakanie po schodach –
powoduje on w nas jakąś zmianę. Jednak nie prowadzą do trwałej przemiany danej osoby. 

DM: Nie zmienia to faktu, że w tradycyjnych kulturach szamańskich psychodeliki roślinne pełniły funkcje lekarstw. Posługiwano się nimi, i nadal tak się czyni, do leczenia chorób ciała i duszy, jak też komunikowania się z duchami roślin. Z kolei, szczęśliwie zmierzająca ku zakończeniu „wojna z narkotykami” sprzyja kolejnym próbom badawczym prowadzonym nad psychodelikami syntetycznymi. Co ciekawe, płyną z nich bardzo optymistyczne wnioski. Na przykład, badacze prowadzący badania nad wpływem MDMA na osoby cierpiące na zespół stresu pourazowego (PTSD) żywią entuzjastycznie przekonanie, że mają do czynienia z „cudownym lekiem”. 

JL: Nie wykluczam takiej możliwości. Mówię tylko o własnym doświadczeniu, z którego wynika, że psychodeliki nie sprzyjają rozwojowi uważności. Z mojej własnej perspektywy, która wcale nie musi być prawdziwa, są tylko dwa aspekty istnienia: spoczynek i ruch. Umysł znajduje się w spoczynku, podczas gdy wszystko wokół niego znajduje się w ruchu. Przyjmując psychodelik, wprowadzamy w siebie energię jako pewną formę ruchu. Przypomina to kalejdoskop. Zmienia się układ obrazów, przyjmują one inne kształty, niemniej nie towarzyszy temu większa uważność. Owszem, tego rodzaju doświadczenia mogą coś tam leczyć, mogą coś inicjować, ale z pewnością nie dają wglądu w naturę świadomości. Kiedy Ram Dass podał jednemu aghori babie spora dawkę LSD, ten nie poczuł nic niezwykłego, nic się nie zmieniło. Ponieważ rzecz w tym, kto tak naprawdę tego doświadcza? Jeśli mylimy doświadczającego z samym doświadczeniem, możemy popaść w kłopoty.

DM: Jak doszło do twojego spotkania z CR Lamą?

JL: Skierował mnie do niego jeden z moich rdzennych lamów, Czatrul Rinpocze, ponieważ szukałem kogoś, kto nauczy mnie języka tybetańskiego. CR Lama był wówczas kierownikiem Wydziału Studiów Indo-Tybetańskich na Uniwersytecie Visvabharati w Santiniketan w Zachodnim Bengalu. Uczęszczałem najpierw na jego zajęcia na uczelni, by z czasem, na jego zaproszenie, zamieszkać z nim w jego domu. Spędziłem tam kilka lat. Mieszkał ze swoją żoną, piątką dzieci oraz
nepalską służącą, Kali. Czasami dołączali do nas Tybetańczycy studiujący buddyzm, na przykład Urgyen Tenzin, który zajmował się przepisywaniem „świętych tekstów”. Atmosfera w domu była daleka od sielanki. Wypełniały go gniewne, często mroczne energie. Stopniowo, zacząłem pracować z CR Lamą nad przekładem tekstów dotyczących mahamudry, dzogczen, różnych sadhan, czyli praktyk tantrycznych. CR Lama mieszkał w rejonie mającym bardzo istotne znaczenie w
tantrze hinduistycznej, ledwie dwa kilometry od Balipuru, miasta, którego sama nazwa oznacza „miejsce składania ofiar”. Powiada się, że mieszkający tam król codziennie składał w ofierze 10 tysięcy kóz. Do dziś w wielu miejscach składa się tam krwawe ofiary. Często wsiadałem na rower i jechałem do pobliskiego pola kremacyjnego, by praktykować tam w nocy chod – praktykę „odcinania ego”. Wyróżniało się ono swoim pięknem ze wszystkich znanych mi miejsc pochówku.
Zmarłych palono w wielkiej, usypanej z drewna i węgla „waginie”, mającej trzy metry wysokości oraz dziesięć metrów średnicy. To miejsce idealnie nadawało się do praktyk tantrycznych. Takie było moje życie z CR Lamą – proste a zarazem bardzo dziwaczne. Czułem się z nim bardzo mocno związany, chociaż mieszkanie z nim i pracowanie dla niego często wiązało się z trudnymi sytuacjami, w których musiałem rewidować swoją moralność i tożsamość, by wymyślać się na nowo.

DM: Czemu jednak on? Co sprawiło, że wybrałeś właśnie niego i poświęciłeś mu swoje życie?

JL: Z chwilą, gdy mnie poznał, był przekonany, że mamy ze sobą silny związek. Zaczął opowiadać mi różne historie na temat moich poprzednich wcieleń. Zresztą, podobny związek odczuwałem z innymi lamami oraz z samą kulturą tybetańską. Mówiąc szczerze, nie wiem, z czego to wynika. Czemu CR Lama? Może dlatego, że mnie bardzo kochał? Potrafił być bardzo wkurzający ale jednocześnie cały czas miałem przekonanie, że darzy mnie wielkim uczuciem i nie przychodzi do mnie z zamkniętą dłonią. Wierzył we mnie. Był przekonany, że tak jak inni ludzie są rodzonymi tancerzami lub joginami, mnie dane są buddyjskie praktyki. Nie chodzi tu o jakieś szczególne umiejętności, ale o znalezienie swojej drogi w życiu. Kiedy tak się staje, wszystko wydaje się znajdować na swoim miejscu. Rozkwitasz.

 

(Rozmowa ukazała się w 5. Numerze pisma psycho/aktywnego „Trans/wizje” w 2014 roku)