Czy kobieta może być zbawiona?

Jako że pierwszy grzech, poprzez który człowiek stał się niewolnikiem diabła, przechodzi na nas mocą pokoleń, zatem większą władzę daje Bóg w tym akcie diabłowi, aniżeli w innych. (…) Chociaż diabeł skusił Ewę do grzechu, to przecież Ewa uwiodła Adama. A grzech Ewy nie zabiłby naszych ciał i dusz, gdyby nie przeszedł na Adama, który został skuszony przez Ewę, a nie diabła. Zatem jest ona bardziej gorzka niźli śmierć. Bardziej gorzka niźli śmierć, gdyż śmierć jest naturalna i zabija tylko ciało, lecz grzech pochodzący od kobiety zabija duszę, pozbawiając ją chwały, i wydaje ciało na sąd za nasze grzechy.

Malleus Maleficarum

Odsłona pierwsza: u źródeł stłumienia

Leszek Kołakowski w swoim sławetnym i często cytowanym eseju “Czy diabeł może być zbawiony?” zastanawia się nad celowością istnienia diabła w dogmatyce chrześcijańskiej. Parafrazując tytuł owego eseju, pozwolę sobie zadać to samo pytanie w odniesieniu do kobiet, wychodząc z założenia, że przysłowie “gdzie diabeł nie może tam kobietę pośle” jest bardzo wyraźnym wskaźnikiem mówiącym o praktycznych implikacjach chrześcijańskiego mitu stworzenia. Jeśli bowiem mają rację ci współcześni filozofowie, którzy mówią o śmierci Boga, aktualności nabiera pytanie o to, jaką postać przybiera w tej sytuacji diabeł. W świecie nicości, gdzie Bóg jest nieobecny, gwarantem jego zawieszonego istnienia musi być straszak w postaci diabła wcielonego. Już prosta analiza legendy o wygnaniu z raju wskazuje, że w naszym kręgu kulturowym taką funkcję kozła ofiarnego bardzo często spełnia kobieta.

Przyjrzyjmy się zatem obrazowi z Księgi Genesis. Co on przedstawia? Wizerunek raju, zamieszkiwanego przez kobietę i mężczyznę, istoty tyleż a-seksualne, co nie znające swojej płciowości. Z Księgi Genesis nie dowiadujemy się niczego na temat życia płciowego Adama i Ewy. Wiemy tylko tyle, że nie znają poczucia wstydu, co wyraża się w swobodnym obcowaniu ze swą nagością. Podobnie jak dzieci, są poza dobrem i złem, nie mając wykształconej świadomości moralnej. Poza nimi, raj zamieszkują jeszcze dwie postaci. Pierwsza z nich to Bóg-stwórca, suweren, któremu Adam i Ewa są podlegli. Druga z nich to wąż – żywe wcielenie “zewu natury”, dążącego do maksymalizacji przyjemności. Pośrodku raju stoi piękne drzewo, na którym rosną dorodne jabłka. To “drzewo poznania dobra i zła”.

W tej oto scenerii rozgrywa się opowieść, która niemal idealnie wyraża freudowski mit edypalny. Adam i Ewa są niczym małe dzieci związani ze światem natury, światem Matki. Nie znają abstrakcyjnych praw i zakazów, całość swej wiedzy czerpią z otoczenia. Świat natury jawi im się jako źródło pokarmu/wiedzy, który jest jednocześnie całością dostępnego im doświadczenia. Swobodne wchłanianie pokarmu/wiedzy jest przez to podstawą ich istnienia. Dlatego nie rozumieją “ojcowskiego” zakazu spożywania jabłka z Drzewa Życia i kiedy zdarza się okazja, za namową węża decydują się skosztować zakazanego owocu. Realizują tym samym zasadę przyjemności płynącą z samej natury (symbolizowanej przez węża), która stoi w sprzeczności z abstrakcyjnym, “ojcowskim” prawem. W trakcie łamania zakazu, rodzi się w nich świadomość pogwałcenia tabu, przypominają sobie bowiem, że mogą opłacić swój czyn śmiertelnością.

W tym freudowskim schemacie represja jest czynnikiem kulturotwórczym. Rajscy wygnańcy są przecież pierwszymi ludźmi. Między Adamem i Ewą jest jednak pewna różnica. Adam to biedny naiwniak, który dał się sprowadzić Ewie na złą drogę. To przecież Ewa jest przede wszystkim winna grzechu pierworodnego, jako ta, która podążyła za podszeptami węża (diabła). Mit o wygnaniu z raju wyraźnie umiejscawia kobietę w roli narzędzia w rękach diabła. Diabeł przecież, podobnie jak Bóg, nie interweniuje bezpośrednio w życie ludzkie. Potrzebuje pośrednika, a jest nim na ziemi kobieta.

Odsłona druga: feminizm na tropie raju utraconego

Przyglądając się chrześcijańskiemu mitowi stworzenia, nie sposób uchronić się od spostrzeżenia, że utożsamia on kobiety z porządkiem natury, czymś chaotycznym i mrocznym, co jedynie prawo może okiełznać. Cielesność i natura postrzegane są jako stanowiące potencjalne zagrożenie dla ładu panującego na świecie. Przeciwstawia się im logos, boskie słowo, którego wyrazicielami na ziemi są mężczyźni. Jak powiada Biblia, to “mężczyzna dał nazwy wszelkiemu bydłu, ptakom powietrznym i zwierzętom” . Jego słowa są jak klątwy, którymi spisana jest his-storia.

Nie sposób oddzielić praktyki społecznej od potwierdzającego ją porządku mitycznego. Jak powiada Edward C. Whitmont: “Mizoginia i androlatria są trwale związane z religijnymi przekonaniami i dogmatami, które utrzymywały się przez dwa czy nawet cztery tysiące lat. Idee religijne zostały przyswojone i stanowiły normę. Na skutek sugestii i zgody kulturowej narzucono je nawet tym, które miały nosić wyobrażenia o rzekomej niższości – samym kobietom. Degradacja doprowadziła do samopotępienia i przybierania sobie znienawidzonego wizerunku istoty niższej. Ten wizerunek osoby umysłowo niższej, lecz zwodniczej i przebiegłej jak wąż, pokutował w minionych kulturach zarówno u mężczyzn, jak i u kobiet. Gdyby tak nie było, nie zdołałby się utrwalić jako obowiązujący standard kulturowy” .

W tym kontekście feminizm jawi się jako ruch niosący kobietom zbawienie od deprecjonujących je stereotypów kulturowych i dostarczający im sposobów artykulacji, przez które mogą wypowiadać prawdę o sobie. A że są to różne prawdy, ruch feministyczny mówi wieloma głosami. Podstawowymi kwestiami, o które toczy się spór jest definicja patriarchatu oraz w pewien sposób zazębiająca się z nią kwestia tożsamości kobiecej.

W jaki sposób feministki definiują patriarchat? Pojęcie to powoduje pierwsze rozszczepienie w ruchu feministycznym. Można je bowiem tłumaczyć na dwa sposoby, które pociągać będą ze sobą dwie różne strategie działania. Kiedy bowiem uznamy, że patriarchat jest systemem społecznym, w którym mężczyźni sprawują władzę nad kobietami przy pomocy stosunków własnościowych i władzy politycznej, rozwiązania tej kłopotliwej sytuacji szukać będziemy w emancypacji kobiet na rynku pracy. Taka dewiza przyświecała przede wszystkim “feministkom pierwszej fali”, czyli sufrażystkom i działaczkom kobiecym z początku naszego wieku. Sufrażystki domagały się zrównania praw politycznych kobiet i mężczyzn w USA i Anglii w drugiej połowie XIX wieku. Gdy zaś zrealizowano ich postulaty, następne pokolenia feministek podjęły kwestię równych szans ekonomicznych dla kobiet. Ruchy te odegrały bardzo ważną rolę w emancypacji kobiet, choćby przez fakt uświadomienia im, że są podmiotami życia społecznego, a nie biernymi zabawkami i służącymi swoich męskich władców. “Feminizm pierwszej fali” miał swoich naturalnych sojuszników w innych modernistycznych ruchach politycznych, które skierowane były przeciwko społeczeństwu kapitalistycznemu i drobnomieszczańskim wartościom. Pierwsze działaczki feministyczne, jak Emma Goldman i Aleksandra Kołłątaj, były anarchistkami, bądź utopijnymi socjalistkami.

XX wiek przyniósł wyraźną poprawę sytuacji kobiet na rynku pracy, choć nie wiadomo, w jakiej mierze było to wynikiem presji ruchu feministycznego, w jakiej zaś powstającego społeczeństwa konsumpcyjnego, w którym kobiety mogły odnaleźć więcej stanowisk pracy w handlu, usługach i show-biznesie. Wraz z tym pojawiły się dalsze roszczenia feministek, które żądały: równej płacy, równego dostępu do edukacji i pracy, darmowej antykoncepcji, aborcji zależnej od decyzji kobiety, darmowej opieki nad dziećmi, prawnej i finansowej niezależności kobiet, prawa do samodzielnego określania własnej seksualności, położenia kresu gwałtowi i przemocy wobec kobiet. W latach 1960-tych powstał ruch wyzwolenia kobiet, który współpracował z innymi ruchami emancypacyjnymi społeczeństwa ery dobrobytu: ruchem wyzwolenia gejów, ruchem na rzecz praw obywatelskich i czarnymi feministkami. Mówienie o “prawach” i “równości” dla kobiet coraz częściej było zastępowane takimi słowami-kluczami jak “wyzwolenie” i “opresja”. Ów “feminizm drugiej fali”, choć poszerzył spektrum feministycznych poszukiwań na sferę seksualności i kultury, nadal podzielał podstawowe założenie swych poprzedniczek o ekonomicznych i politycznych źródłach patriarchatu.

Tymczasem ruch feministyczny zaczął borykać się z nowymi kłopotami. Samo życie poczęło igrać z tezą o patriarchacie jako systemie politycznej i ekonomicznej dominacji mężczyzn. Pod wpływem styku “feminizmu drugiej fali” z innymi ruchami emancypacyjnymi okazało się, że patriarchat sięga znacznie głębiej niż w politykę i gospodarkę, a jego ofiarami mogą być również mężczyźni. Wydaje się, że to właśnie wtedy, w latach siedemdziesiątych pojawiły się pierwsze twierdzenia o kulturowych źródłach patriarchatu. Feministki coraz większą rolę przypisywały kulturowym narzędziom zniewolenia, choćby przez sam fakt, że doświadczenia (w tym też doświadczenie kobiecości) wyraża się przez język, a więc poprzez kulturę, która nigdy nie jest neutralna. Lata siedemdziesiąte to rozkwit literatury feministycznej, od podręczników feminizmu, przez badania nierówności płci aż po feministyczną powieść, która coraz bardziej angażowała się w walkę z kulturą patriarchalną. To również czas, kiedy odkryto, że nie ma “jednej” kobiety, z uniwersalnym zasobem doświadczeń życiowych. Zaczęto więc kwestionować samo pojmowanie “kobiecości” jako czegoś, co niejako z natury przynależy kobietom. W ciągu stu lat swego istnienia feminizm odszedł daleko od swych pierwotnych korzeni.

W efekcie tych różnych przewartościowań poprzednich teorii feministycznych, pojawiła się nowa formacja krytyki feministycznej, którą nazywa się “post-feminizmem” bądź “feminizmem różnicy”. “Post-feminizm” kładzie nacisk na kulturowe, w tym przede wszystkim językowe źródła patriarchatu, przy jednoczesnym akcentowaniu znaczących różnic między kobietami i mężczyznami, postrzegając te różnice jako wartościowe i twórcze. Feministki lat dziewięćdziesiątych większą wagę przykładają do odkrywania tych drobnych elementów zniewolenia, jakie napotykają kobiety (lecz nie tylko kobiety) w swoim codziennym życiu, w swoim wizerunku publicznym, w spojrzeniu na ulicy i niepisanych zwyczajach, które nakazują im zachowywać się “jak na kobiety przystało”. Podkreśla się tutaj znaczenie seksualności jako siły, którą kobiety mogą przeciwstawić patriarchalnemu, zestarzałemu, represywnemu systemowi społecznemu. Dowartościowane zostają literatura i sztuka, przez które feministki wyrażają swoją postawę życiową. Widać to szczególnie wyraźnie ostatnio w Polsce, gdzie powieści pisane przez kobiety (Manuelę Gretkowską, Izabelę Filipiak, Olgę Tokarczuk, Zytę Rudzką i in.) spotykają się z lepszym i większym odbiorem czytelników niż tzw. klasyki literatury i nieudolne próby młodych pisarzy obracających się w kręgach kultury alkoholowo-tytoniowej (………). Feministyczny atak na kulturę jest skuteczny, ponieważ płynie z żywego doświadczenia kobiet, które świadome są swojej płci i wiedzą, jakimi stygmatami jest ona naznaczona. Co więcej, feministyczne pisarki roztrzaskują w pył “narzucane im” kazamaty kultury patriarchalnej, pisząc często językiem snów i ciała, który wymyka się mechanizmom kontroli społecznej niejako wpisanym w linearny tok narracji, gdzie kolejne sekwencje utworu stanowią spójną, przyczynowo-skutkową całość.

I na tym właśnie polega wielkie odkrycie “post-feminizmu”, odkrycie, które feministki w dużym stopniu zapożyczyły od post-strukturalistów, mówiące, że to właśnie język narzuca nam normy patriarchalnego systemu społecznego. Ów fakt prosty w swej istocie, kiedy się przyjrzy męskiemu rodzajowi rzeczowników “człowiek”, “świat” i “czas”, przez wiele lat pozostawał nierozpoznany. To właśnie feministki w latach osiemdziesiątych podkreśliły jego wpływ na całość relacji, jakie toczą się między dwiema płciami, zauważając że w tym języku tylko płeć męska mówi, pozostawiając kobietom sferę milczenia. Ta niema płeć kobieca wreszcie przemówiła, czego wyraźnym efektem była wzrastająca samoświadomość kobiet, przynajmniej tych, które odważyły się mówić. Wiele wszakże wysiłku potrzeba, by móc wreszcie powiedzieć “ja”.

Z kolei, feministyczny atak na sztukę najwyraźniej przejawia się w działaniach performerskich i plastycznych. Tutaj feministki, bądź artystki za nie uznawane, posługują się przede wszystkim cielesnością jako narzędziem walki. W swoich pracach tuszują bądź podkreślają różnice między ciałem męskim a kobiecym, przez co można wyróżnić dwa nurty: androgyniczny (tworzący syntezę płci) i “babski” (podkreślający odmienność płciową). Performerka Kozyra tworzy instalację plastyczną, w której główną rolę odgrywa jej ciało podłączone pod kroplówkę. Alicja Żebrowska kręci film “Grzech Pierworodny”, w którym główna bohaterka, pochwa, poddaje się różnym zabiegom medycznym, by wreszcie urodzić lalkę Barbie. Sztuka feministyczna spotyka się często z niezrozumieniem, a nawet oburzeniem. I trudno się temu dziwić, przecież taką właśnie funkcję sobie wyznacza. Alicja Żebrowska stawia pytania: “Czy kobietę, która włącza się w działania będące prawie wyłącznie domeną męską (sztuka, nauka, polityka) powinno się uważać za plagiatorkę męskich intencji? Czy wyznaczone przez mężczyzn reguły są rzeczywiście uniwersalne? Czy kobieta ma szansę na stworzenie własnego medium, które będzie miało moc powszechnego autorytetu?”

Niezależnie od różnorakich opinii na temat twórczości feministycznej, jej perwersyjne zamiłowanie do przewartościowywania “naszych” (?) wyobrażeń o świecie, oprócz tego, że ma służyć walce ze zniewoleniem, jest wyrazem procesu uświadamiania sobie i przekraczania własnych ograniczeń. Feministki (i to nie tylko w sztuce) poddają dekonstrukcji mity kultury patriarchalnej, od tak najbardziej podstawowego, który każe nam sądzić, że miejsce kobiety jest przy dzieciach, po tak dziwaczny, który przedstawia Boga jako mężczyznę.

Ta dekonstrukcja niesie ze sobą dwa różne rozwiązania, które wiążą się z odmiennymi koncepcjami człowieka. Pierwsze rozwiązanie to niszczenie mitów patriarchalnych przez ukazywanie ich iluzoryczności, pokazywanie, że służą one podpieraniu kultury opartej na męskiej dominacji. Ten nurt współczesnego post-feminizmu nazywany jest “konstrukcjonizmem społecznym”, ponieważ jego przedstawicielki uważają, że całość naszego doświadczenia jest zapośredniczona przez tymczasowe konstrukcje kulturowe, które nadają kształt i strukturę naszemu przeżywaniu świata. Wg “konstrukcjonistek społecznych” człowiek to przede wszystkim kultura, a nie biologia, dlatego trudno jest mówić, że istnieje coś takiego jak “kobiecość” i “męskość”. Innymi słowy, nie ma specyficznie kobiecych cech charakteru, podobnie jak nie można twierdzić, że mężczyzną jest się z urodzenia. “Konstrukcjonistki społeczne” powołują się na francuskiego filozofa Michela Foucaulta, który twierdził, że “kobieta” znaczy tyle, co sposób wyrażania tego pojęcia. Innymi słowy “człowiek stwarza samego siebie”, a wszelkie próby poszukiwania istoty człowieczeństwa, męskości i kobiecości, są aktami zniewolenia.

Inną perspektywę przyjmują “esencjalistki”, które znajdują się w mniejszości wśród feministek. Otóż, “esencjalistki” uważają, że istnieją pewne specyficzne cechy kobiece, które w warunkach kultury patriarchalnej są tłumione. Cechy te należy przeciwstawić cechom typowym męskim cechom i uczynić z nich oręż w walce z patriarchatem. “Esencjalistki” w swej walce nie posługują się obnażaniem złudnych mitów kultury współczesnej, tylko przeciwstawianiem im własnych mitów. Pojawia się w tym nurcie bardzo modny ostatnio kult “matki Ziemi”, kult bogini. Prawdopodobnie właśnie tutaj można by umieścić eko-feminizm.

Obie perspektywy mają swoje ograniczenia. “Konstrukcjonizm społeczny” wydaje się posiadać solidniejsze podstawy teoretyczne, tyle że znosi pojęcie stałej tożsamości. A przecież potrzeba posiadania swojej tożsamości jest jednym z głównych motorów ludzkich poczynań. Z kolei, “esencjalizm” wydaje się być nieco naiwny i w pewnej mierze powtarza postulaty niektórych patriarchalnych apologetów powrotu do natury, jak niegdyś Jan Jakub Rousseau, a dzisiaj autor “Żelaznego Jana”, Robert Bly. Rzecz w tym, że mówienie o specyficznie kobiecych cechach jest bronią obosieczną, ponieważ zakłada, że jest nam coś dane z natury. Można wtedy powiedzieć, że homoseksualistki to degeneratki, można też twierdzić, że niektórzy z nas są pomazańcami bożymi, a inni są przez “grzech pierworodny” wyklęci. Zapewne, najlepszym rozwiązaniem była by jakaś “droga środka” – uznanie że wszystkie nasze mity i wyobrażenia są tylko konstrukcjami społecznymi i dlatego możemy je sobie obalać, przetwarzać i przyjmować z przymrużeniem oka. Tyle że trudno jest być tak “swobodnym” w represywnych warunkach kulturowych.

Dyskusja między “esencjalizmem” a “konstrukcjonizmem społecznym” przekłada się na spór dotyczący praktyki społecznej Powraca tu raz jeszcze kwestia dyskryminowania kobiet w warunkach kultury patriarchalnej. Wydaje się bowiem, że o ile odwarunkowywanie stereotypów społecznych jest warunkiem koniecznym dla emancypacji kobiet, nie wystarczy zmiana mentalności kilku jednostek, by doszło do zmiany społecznej. Spór dotyczy tego, czy tworzyć oddzielną “kulturę kobiecą”, czy wchodzić w struktury polityki, by zmieniać rządzące nią zasady gry. I znowu, po obu stronach występuje bardzo sugestywna argumentacja, której nie sposób przyznać słuszności. Zwolenniczki tworzenia “kultury kobiecej” oskarża się o tendencje izolacjonistyczne i brak wpływu na życie społeczne. Trudno jest bowiem zmieniać system społeczny, kiedy umiejscawia się siebie na jego marginesie. Równie mocne argumenty można jednak wysunąć przeciwko feministkom pragnącym zmieniać system “od środka”. Trudno jest bowiem zmieniać reguły gry, które się wcześniej przyjęło. Kiedy się kontestuje kulturę patriarchalną, należy przed wszystkim stworzyć własny język, który nie będzie językiem patriarchatu. Można się tutaj zgodzić z Mary Daly, która twierdzi, że jedynie dekonstrukcja obecnego języka otworzy przed kobietami dostęp do nowej rzeczywistości. Być może więc, warto raz jeszcze odnaleźć “złoty środek” i tworzyć nowe instytucje społeczne, które swoją jakością i strategią informacyjną wypierać będą agendy patriarchatu. Koniec końców, skuteczność w kulturze współczesnej zależna jest przede wszystkim od siły perswazji. A ta, choć w dużej mierze zależna jest od zasobów finansowych, łatwo poddaje się efektowi “kuli śniegowej”, prowadząc do nieoczekiwanych skutków.

Odsłona trzecia: “na początku było ciało”

Na początku było ciało. Gąszcz pragnień ukryty pod skórą. Ciało rosło, poznawało inne ciała, pragnęło. Dopiero potem, znacznie później, pojawiły się słowa. A słowa stworzyły własny świat, który wchłonął ciało. Tak rozpoczęła się his-storia.

Michel Foucault w “Historii Seksualności” zauważa, że u progu nowożytności nasilił się proces dyskursywizacji seksu. Seks rozmieniono na słowa, owinięto w hasła, które wyniesiono na sztandary. Nadano wymiar transcendentalny temu, co należało dotychczas do praktyki codziennego życia. Pragnienia cielesne zagarnęła sfera dyskursu. Nastąpiło od-cieleśnienie seksu. Ciało poddano społecznej manipulacji.

Nędza kobiet wiąże się z uprzedmiotowieniem cielesności. Nasza kultura od wieków karmiona chrześcijańską obsesją nieczystego ciała, traktowała z pogardą i terapeutyczną gorliwością każdy przejaw ekspresji cielesnej, a że kobiety uosabiały niepokorny świat natury, zmuszane były do okazywania uległości światu prawa, światu mężczyzn. Kiedy jednakże wyczerpały się możliwości podboju świata natury, należało zrekonstruować przestrzeń życia i odnaleźć nowe w niej miejsce dla cielesności i dla kobiet. Rozwijający się rynek dóbr konsumpcyjnych wciąż szukał nowych produktów, które mógłby sprzedać. Odnalazł ciało, odnalazł kobiety. Współcześnie, ciało stanowi przedmiot powszechnej troski medyków i producentów reklam, znachorów i artystów. Ciało coraz częściej staje się modnym tematem do rozmów, pisze się o nim prace naukowe, poświęca się coraz więcej czasu jego pielęgnacji. Feminizm jako potężny ruch społeczny rozwinął się w latach 60-tych XX wieku, a więc dokładnie w tym czasie, kiedy ludzie Zachodu weryfikowali swoje poglądy dotyczące ciała i jego naturalnych funkcji. Pojawiła się dyskusja o równouprawnieniu kobiet. Świat kultury i świat polityki otworzył przed nimi swoje salony. Skąd ten nagły zwrot? Czemu zdominowana przez samce kultura pozwala kobietom głośno mówić o swoich prawach? Nikt przecież nie oddaje władzy z własnej woli.

Rozwiązania tego paradoksu nie należy szukać daleko. To prawda, że kobietom pozwala się mówić, lecz tylko wtedy, gdy przemawiają językiem znanym nam dobrze od stuleci. Językiem Logosu, Rozumu, Dominacji – językiem Kultury. Jest to ten sam język, który zapanował na świecie, gdy ciało utraciło swoją suwerenność. Jest to język, którym pisana jest his-storia.

Feministki nazbyt często budują swoją tożsamość z materiału, jaki dostarcza im his-storia, zapominając, że to nie jest ich opowieść, a tylko schemat dostarczany im w języku kultury patriarchalnej. W drodze ku rajowi utraconemu spisują karty księgi ludzkości, nieopacznie kalkując stronnice dziejów represji. Doświadczenie XX wieku pokazuje, że próby budowania raju na ziemi rzadko kiedy nie kończą się piekłem. Być może więc, ruch feministyczny zamiast zbawić świat powinien zbawiać siebie. Albowiem jeśli tylko zdoła wypracować własne formy ekspresji, które dążyć będą do rozwoju samoświadomości, jeśli uwolni się od metod działania, jakimi utkana jest his-storia, kto wie, czy nie stanie się pierwszym ruchem emancypacyjnym, który nie tylko przysłuży się swoim orędownikom, ale i reszcie mieszkańców naszej planety.

Dariusz Misiuna

Share Button